L’économie de l’amour

Liberté, égalité, fraternité : La devise de la Révolution française enthousiasmait William Wordsworth quand il avait vingt-et-un ans. Rétrospectivement, il a écrit un célèbre poème évoquant la ferveur de sa génération : « En cette aube, vivre était un bonheur, / Être jeune, c'était déjà le Ciel ! » Lui et ses camarades extrémistes – « nous qui étions forts en amour » – étaient convaincus de pouvoir susciter, ici et maintenant, de vrais changements : « Non pas dans une Utopie… mais dans le monde réel, dans ce monde / qui est à nous tous. »

La ferveur du jeune poète a traversé les siècles. Dans The Prelude, le poème de 1805 d'où ces lignes sont extraites, les détails du programme révolutionnaire français ne retiennent guère l'attention. Ce qui importe, c'est le sentiment de possibilités illimitées, l'enthousiasme d'un « nous » uni, capable de créer un monde nouveau.

Cet enthousiasme retrouve une actualité. Les partis sociaux-démocrates européens s'empressent de retrouver leurs racines dans la lutte des classes, pour contrer leurs rivaux de l'extrême-gauche. Un candidat favori à l'élection présidentielle américaine se rallie au socialisme, tout comme le leader de l'opposition britannique. D'après un sondage Gallup que l'on cite souvent, 51 pour cent des américains de 18 à 29 ans considèrent le socialisme de manière positive – ils ne sont que 45 pour cent à affirmer la même chose du capitalisme.

Les extrémistes d'aujourd'hui ne parlent plus autant de lendemains qui chantent, tout au moins à en juger par les pages sérieuses de journaux de gauche comme le Jacobin ou In These Times. Pourtant, même là, demeure un sentiment de possibilités nouvelles offertes : le moment serait venu pour un mouvement massif de solidarité de vaincre la tyrannie de la concentration du pouvoir et de la richesse.

Le socialisme semble prendre des significations diverses selon les personnes. Comme à l'époque de Wordsworth, les détails d'un programme précis n'apparaissent pas comme des éléments moteurs de la vague extrémiste. Par contre, les gens sont motivés par le sentiment libérateur de pouvoir enfin se battre pour une cause

Mais quelle est exactement cette cause ? Les champions du socialisme savent comment s'en prendre efficacement au capitalisme et peuvent au moins s'entendre sur une chose : le fait de vivre dans une société d'opulence et d'extrême pauvreté constitue un péché collectif face auquel aucune personne de bonne volonté ne saurait être en paix. Celui qui se réclame de la Règle d'or – «  fais aux autres ce que tu ferais pour toi-même » – est moralement obligé de s'efforcer d'obtenir en faveur des autres les besoins les plus élémentaires auxquels il aspirerait pour sa propre famille : soins de santé, logement décent, éducation, salaire minimum et assurance vieillesse. Le fait que des millions de personnes manquent de ces éléments essentiels dans la civilisation la plus riche que le monde ait jamais connue devrait heurter la conscience.

Le diagnostic n'est toutefois pas encore le remède. Les socialistes se montrent prudents quand on en arrive à la question concrète du contrôle de l'ensemble de l'économie par l’État. Par exemple, le livre de Bhaskar Sunkara, The Socialist Manifesto, dont on a beaucoup parlé, commence par un drôle de chapitre, « un jour dans la vie d'un citoyen socialiste », qui imagine les États-Unis en 2036, où le travail salarié serait aboli et où les moyens de production appartiendraient désormais à l’État. Cette représentation humoristique d'une entreprise de sauce pour pâtes dans le New-Jersey, appelée Bongiovi, et d'une révolution ouvrière menée par Bruce Springsteen, est très éloignée des exemples réels de gouvernance socialiste, comme dans la crise actuelle au Venezuela. Ainsi, ce petit coup d’œil dans un avenir alternatif évoque le contraire de ses intentions. On nous invite à croire que, cette fois-ci, une heureuse conjonction de démocratie et de bonnes intentions pourrait avoir raison des lourds antécédents socialistes glissant vers la dictature et la répression.

Pendant ce temps, à droite, les déçus du capitalisme ne sont pas plus au clair quant à la fin et aux moyens. Chez les plus jeunes conservateurs, beaucoup déplorent à juste titre la manière avec laquelle le capitalisme détruit les liens traditionnels de solidarité, de communauté, ainsi que la famille. Ils constatent que les élites libérales du capitalisme sont en train de saboter sauvagement les valeurs qui apportent sens et dignité à la vie des travailleurs pauvres : l'institution du mariage, les liens de confiance, les modèles de féminité et de masculinité, la fidélité à une situation, le sentiment d'appartenance. La revue First Things a récemment publié un manifeste autoritaire qui déclarait : « Nous ne voulons pas de la société sans âme de l'enrichissement individuel… Nous résistons au libéralisme tyrannique… Nous souhaitons un pays qui travaille pour les travailleurs. »

Les signataires de cette déclaration ont formulé des suggestions spécifiques sur la manière d'atteindre ces objectifs. Cependant, les contours de la société à laquelle devraient aboutir concrètement leurs aspirations restent vagues et décevants. Les propositions qui circulent en ligne – distribution d'un peu plus d'un hectare et d'une vache, restauration des Habsbourg – apparaissent aussi improbables que l'utopie communiste de Marx.

Dans leurs griefs contre le capitalisme, conservateurs et socialistes partagent sans conteste un dénominateur commun, bien que, évidemment, les solutions qu'ils mettent en avant divergent fortement. Tous s'opposent aux défenseurs du système actuel, tels que l'écrivain Steven Pinker, qui brandit des statistiques prouvant l'augmentation du revenu par habitant, de l'espérance de vie et de la liberté individuelle, dans le but d'accuser d'ingratitude les détracteurs du capitalisme. En contrepartie, ces détracteurs peuvent avancer d'autres statistiques, plus accablantes : dans les pays les plus riches du monde, les taux de maladies mentales ont considérablement augmenté, tandis que les prétendues morts par désespoir, par suicide ou par overdose de drogue, ont atteint des niveaux épidémiques. La baisse du taux de natalité dans les pays à grande qualité de vie apparaît comme le reflet d'une vision pessimiste de l'avenir de l'humanité. Il existe un risque imminent d'un changement climatique catastrophique causé, en grande partie, par le capitalisme. Est-ce que tout cela, se posent-ils, a vraiment le visage d'une économie favorable à l'être humain ?

Ceux qui ont le désir d'une vie dépassant le capitalisme doivent prendre une option fondamentale :  mettent-ils ou non leur espoir principal dans la mainmise sur les leviers du pouvoir de l’État ? Le lieu ici n'est pas propice à analyser les pratiques et les limites de la politique. Mais les chrétiens, tout spécialement, devraient se souvenir des problèmes inhérents à toute tentative de garantir le bien commun par la contrainte exercée par l’État.

Une vision sérieuse du bien commun s'ancre dans des convictions morales. Or ,quand l’État impose des convictions morales, cela équivaut à une religion d’État – Martin Hägglund, dans l'appel au socialisme de son livre, This Life, parle même de « foi séculière ». Quel que soit le credo – qu'il s'agisse du culte de la Raison de Robespierre, de l'intégrisme catholique, du code de conduite d'un étudiant au sein d'une université progressiste ou de la loi de la charia –, quand il est soutenu par le glaive de l’État, il endosse le rôle du Grand Inquisiteur blasphémateur de Dostoïevski, en remplaçant la liberté spirituelle par un bonheur bon marché.

Les chrétiens devraient craindre d'assumer ce rôle, qui représente une menace pour leur propre intégrité. Le pouvoir corrompt de l'intérieur la religion. Il substitue la contrainte au libre consentement. Plus la contrainte exercée est sévère, plus profonde est l'autocorruption. C'est ce qu'affirmait Tertullien, un Père de l’Église ancienne : « Assurément, il n'appartient pas à la religion de contraindre la religion. »

Pour illustrer les deux directions opposées que les chrétiens peuvent emprunter, remontons le temps jusqu'aux racines spirituelles de ma communauté, le Bruderhof, dans le contexte de la Réforme radicale du 16e siècle. À cette époque, ceux que l'on appelle les réformateurs magistériels, comme Martin Luther et Jean Calvin, ont voulu supprimer les abus de l’Église médiévale en s'alliant aux princes laïques. Ils ont utilisé la puissance de l’État pour imposer ce qu'ils pensaient être un Évangile purifié.

En revanche, les réformateurs radicaux étaient issus d'un mouvement populaire en faveur de la justice pour les petites gens. Les paysans avaient élaboré une liste de leurs revendications : les Douze Articles, que l'on considère comme le premier document des droits de l'Homme dans l'Europe moderne. Ils présentaient des requêtes pour supprimer les impôts injustes, les dîmes et les corvées obligatoires. Ils demandaient aussi pour les roturiers la permission de jouir des dons de la création, originellement prodigués en faveur de tous les êtres humains : « Il n'est pas conforme à la charité et à la parole de Dieu qu'un homme simple n'ait pas le droit de prendre du gibier, de la volaille ou du poisson. »

Quand la révolte des paysans prit une tournure violente en 1525, tant Luther que les prélats catholiques assurèrent les princes de la bénédiction de Dieu sur leur campagne sanglante de répression. On estime que près de cent mille paysans furent massacrés. Le mouvement de la Réforme radicale est né à la suite de cet immense massacre. Après avoir reçu cette rude leçon sur le fait de prendre les armes, ses conducteurs spirituels – dans leur majorité – prêchèrent la non-violence. Mais leur mouvement n'en incarnait pas moins l'aspiration exprimée dans les Douze Articles à une communauté chrétienne, désormais corrigée selon une vision chrétienne. Puisqu'ils mettaient l'accent sur le baptême volontaire des adultes plutôt que sur le baptême obligatoire des enfants, on les a surnommés anabaptistes (« re-baptiseurs »). Rapidement, l'anabaptisme devint un crime passible de la peine de mort dans tout le Saint-Empire romain germanique. Environ trois mille anabaptistes furent exécutés dans les décennies qui qui s'ensuivirent.

Néanmoins, le mouvement s'est étendu. Vers 1527, dans ce qui constitue aujourd'hui la République tchèque, des anabaptistes commencèrent à créer des colonies de peuplement où, suivant l'exemple des premiers chrétiens, les membres mettaient tout en commun. À la fin du siècle, on comptait une centaine de colonies de ce type, avec vingt à trente mille habitants qui avaient choisi d'y vivre en communautés. Bien  que presque anéanties au cours de la guerre de Trente Ans, elles ont survécu. Plus tard, leurs descendants, connus sous le nom de houttériens, émigrèrent aux États-Unis. Ma femme et mes enfants sont de fiers descendants de ces courageux cultivateurs qui, il y a cinq siècles, ont pris le risque de la torture et de la mort pour s'engager dans un idéal de vie chrétienne de liberté, d'égalité et de fraternité.

Ce numéro de La Charrue puise son inspiration dans une conviction fondamentale de la Réforme radicale : il existe une forme de vie communautaire capable de triompher de l'exploitation économique, un mode de vie parfaitement réalisable et indépendante de l’État. Une telle société alternative est possible, ici et dès à présent. Tous peuvent s'y engager. Plus encore, il s'agit d'une vision qui existe depuis les débuts du christianisme. Elle est au cœur du Sermon sur la Montagne de Jésus et de tout le Nouveau Testament, mais aussi des écrits prophétiques de l'Ancien Testament. On trouve une illustration de cet idéal dans la vie communautaire de l’Église primitive de Jérusalem, où « tous ceux qui avaient la foi étaient ensemble et avaient tout en commun. Ils vendaient leurs propriétés et leurs biens et en partageaient le fruit entre tous, selon les besoins » (Ac 2:44-45).

Parmi les fidèles lecteurs de la revue La Charrue, certains se disent sans doute : Ça y est, c'est reparti ! En effet, parce que les défis posés par les socialistes ne sont pas sans rapport avec certains aspects de la prédication de Jésus que les courants traditionnels du christianisme ont cherché à éviter d'une manière qui frise le ridicule. On a poliment laissé de côté les sévères paroles de Jésus sur le divorce ou la non-violence, tout comme ses discours sur la richesse et la propriété privée. On les interprète comme des exagérations rhétoriques ou propres au contexte historique. Autrement, ces enseignements sont considérés comme une vocation spéciale pour les moines, les ordres mendiants ou les missionnaires. Ils représenteraient une prouesse héroïque que la masse des gens n'aurait pas besoin d'accomplir. On remplace la pauvreté volontaire et la générosité sacrificielle par les valeurs bourgeoises de bonne gestion et de philanthropie.

Pourtant, les discours de Jésus sur l'économie font autant partie de la vie qu'il a prêchée que ses autres commandements fondamentaux : l'amour du prochain et des ennemis, le refus de l'hypocrisie, l'honnêteté, la pureté sexuelle ou les œuvres de miséricorde. Ces enseignements ne sont pas des maximes indépendantes les unes des autres ; elles sont intimement liées. La manière de vivre décrite dans le Sermon sur la Montagne est un tout qui, d'emblée, rend possible et exige de s'affranchir de ce que l'on possède en propre. « Vous ne pouvez pas servir Dieu et mammon » est une vérité qui pénètre toutes les sphères de l'existence, comme le montre Eberhard Arnold dans ce numéro (page 21). Les apôtres et les Pères de l’Église ancienne ont rappelé la force de cette évidence. 

Cette interrelation à un autre effet : la perte pour le christianisme de l'une de ses particularités – son radicalisme économique initial – finit par saper aussi ses autres revendications. Le caractère sacré de la vie serait beaucoup plus facile à défendre si les chrétiens pouvaient trouver dans leurs propres Églises des communautés apportant un soutien généreux, économique et affectif, à de jeunes mères, ou à des familles avec des enfants handicapés. Les mariages s'inscriraient davantage dans la durée, sans divorce, s'ils étaient libérés de l'angoisse de la précarité économique. « Ne vous inquiétez pas du lendemain » apparaît comme une folie – sauf pour une personne qui bénéficie d'une Église communautaire qui interviendra quand elle perdra son travail ou souffrira d'une maladie grave. Même le commandement de Jésus sur la non-violence se comprend mieux – tout en restant à contre-courant – quand on n'a plus l'obligation de défendre sa propriété privée pour la survie de sa famille. Ce ne sont là que quelques exemples montrant la force persuasive que gagnerait le christianisme en refusant de s'exposer à mammon.

Les personnalités chrétiennes de la culture, y compris celles qui se réclament d'un certain radicalisme, n'hésitent pas à se montrer provocantes quand il est question de moralité, de politique ou de théologie, mais elles préfèrent s'aventurer prudemment sur le terrain des euros et des centimes dans la vie d'un disciple. On retrouve toujours la même remarque un peu facile, selon laquelle une vie fondée sur le partage économique serait marginale, sectaire, littéraliste, extrémiste ou tout simplement irréalisable.

Il est important d'apporter cette précision : le Nouveau Testament ne conçoit pas la pauvreté volontaire et la communauté des biens comme des exigences éthiques strictes, comme si posséder une propriété serait en soi un péché, au même titre que la convoitise ou l’idolâtrie. Ce malentendu découle du besoin légaliste de réduire la vie de disciple à une liste de devoirs et d'interdictions. Loin de là : la communauté des biens dans le Nouveau Testament est simplement l'expression concrète de l'amour quand il déborde dans le domaine de l'économie. Il est évident qu'elle peut prendre bien des  formes différentes. Voici des exemples concrets qui montrent qu'une vie au-delà du capitalisme n'est pas aussi inaccessible qu'il n'y paraît :

Cet été, la communauté du Bruderhof fête la genèse de ses cent années de vie commune en communauté de bien pure. Au cours de son histoire, notre communauté a connu son lot d'imperfections et d'erreurs, comme tout groupe humain. Mais, par la grâce de Dieu et dans la reconnaissance pour nos amis proches ou lointains, nous sommes toujours présents.

Le Bruderhof est né à une époque particulièrement fertile et fébrile : l'Allemagne, juste après la Première Guerre mondiale. En 1920, le théologien Eberhard Arnold quitta Berlin pour aller vivre avec sa famille dans un petit village, afin d'y fonder une communauté intentionnelle. Au début, il s'agissait d'un cercle de jeunes chrétiens déçus par la complicité de l’Église avec le militarisme qui avait abouti à la Première Guerre mondiale. En prenant comme charte le Sermon sur la Montagne, ils s'inspiraient tant de l’Église primitive et des anabaptistes que de François et Claire d'Assise, des premiers quakers ou du mouvement du socialisme religieux auquel appartenaient Christoph Blumhardt et Karl Barth. L'idée d'une colonie rurale venait de Gustav Landauer, un visionnaire anarchiste juif, qui avait été assassiné par des voyous d'extrême-droite l'année précédente (page 48). Landauer a aussi inspiré le mouvement des kibboutz qui débutait environ à la même époque.

Un siècle plus tard, notre communauté reste petite comparée à beaucoup d’Églises. Elle abrite cependant trois mille personnes de diverses nationalités – dans plus de vingt implantations sur les cinq continents – qui vivent ensemble dans le partage complet. En ce qui nous concerne, ce partage prend la forme d'un vœu de pauvreté qui engage toute la vie : chacun de nous ne possède absolument rien.  Je ne cherche pas, en mentionnant ces détails, à faire notre éloge. Je veux simplement constater un fait empirique : il est possible de vivre de cette manière. C'est possible dans des contextes géographiques différents, avec une grande diversité culturelle, durant cinq ou six générations.

Bien sûr, le Bruderhof n'est qu'un exemple récent puisé dans la longue histoire de la communauté chrétienne. « Voyez comme ils s'aiment ! », s'exclamaient les païens en observant l’Église primitive, selon Tertullien en 197 apr. J.–C. Cet amour qui impressionnait les païens n'était pas une affaire de tendres sentiments. Il se manifestait par des actes concrets d'entraide mutuelle, comme le montre l'historien Alan Kreider dans son livre,  The Patient Ferment of the Early Church. Selon les mots de Minucius Felix, un apologiste chrétien du troisième siècle : « Nous ne disons pas de grandes choses, nous les vivons ». Les chrétiens formaient une société alternative dans laquelle gens instruits et illettrés, esclaves et hommes libres, se mettaient fraternellement au service les uns des autres. Personne ne considérait qu'une chose lui appartenait si quelqu'un d'autre en avait davantage besoin. Pour employer l'expression de Wordsworth, ils étaient « forts en amour ».

Initiée par l’Église primitive puis par la naissance du monachisme dans le désert d’Égypte, cette histoire a inclus des groupes aussi différents que les ordres bénédictins, vieux de 1500 ans, les mouvements de réforme comme celui des franciscains, les vaudois de la période médiévale, les béguines et les béguards, les Frères moraves, les reducciones des jésuites au Paraguay et au Brésil, la communauté de Little Gidding immortalisée par T. S. Eliot, la Jesus Family en Chine, le Mouvement Catholique Ouvrier de Dorothy Day et les comunidades del base en Amérique latine. De nombreuses communautés, issues de l'éventail des confessions chrétiennes, existent aujourd'hui : des communautés œcuméniques du Chemin Neuf et Lanza del Vasto en France et des communautés catholiques des Focolari en Italie jusqu'à la communauté évangélique Adsideo dans l’Oregon, en passant par la Jesus Abbey, anglicane, en Corée du Sud.

Il faudrait que cette histoire nous rappelle les possibilités actuelles. Quand une nouvelle génération pose des questions difficiles sur la justice, la solidarité et le bonheur de l'humanité, nous devons, en tant que chrétiens, nous souvenir que nous avons toujours eu les réponses à portée de main. Plus que les autres, nous devrions le savoir : une autre vie est possible.

Nous n'avons pas besoin d'un christianisme prônant une justice sociale superficielle qui passe d'une cause progressiste à une autre. Nous avons à disposition les outils : la manière de vivre enseignée par Jésus dans le Sermon sur la Montagne. Cette vie est là pour s'en saisir. Vivre est un bonheur. 

Toutes les illustrations ont été réalisées par Elise Palmigiani. elise-palmigiani.pixels.com Utilisées avec permission.

Traduit de l'anglais par François Caudwell.