Es sabido que la carta fundacional de la democracia liberal moderna, la Declaración de Independencia de Estados Unidos, menciona “La Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad” como derechos que todas las personas tienen por mandato divino. Esos derechos, dice, son “inalienables”, es decir, nadie puede abolirlos ni renunciar a ellos. Ese trío de derechos moldea no solo la vida cívica estadounidense, sino los sistemas politicos de países que hace 246 años los firmantes de la Declaración nunca hubieran imaginado como adherentes a ella.

Sin embargo, en años recientes han ido cobrando fuerza algunas dudas a lo largo del espectro político acerca de cuán bien los últimos dos derechos encajan juntos, si es que encajan. No resulta obvio que la libertad irrestricta sea compatible con la felicidad, especialmente si uno entiende la felicidad en el sentido sólido y clásico que era familiar a los padres fundadores estadounidenses: la felicidad en tanto una plenitud humana completa, la eudaimonia de Aristóteles. Las personas modernas son más libres —legal, social y románticamente, así como en tanto consumidores— de lo que jamás fueron en la historia de la humanidad. Pero un número creciente de personas, tanto de izquierda como de derecha, se pregunta si esta libertad sin precedents podría conducir a menos plenitud y no a más. Están insatisfechos con un modo de vida atomizado que ofrece una opción ilimitada de bienes, servicios y experiencias (al menos a aquellos que tienen el dinero suficiente), pero que debilita los lazos de solidaridad y reciprocidad que la humanidad necesita para alcanzar la felicidad. Anhelan virtudes más heroicas, compromisos más expiatorios, visiones más integrales del individuo y del bien común.

Los filósofos políticos a veces llaman a este conjunto de preocupaciones “posliberalismo”, una etiqueta que suena abstracta. Sin embargo, esos anhelos no son solo teóricos. Por ejemplo, están vinculados a los movimientos por el conservadurismo nacional que son cada vez más influyentes en países desde India hasta Brasil y Polonia. Muchos exponentes, incluyendo al presidente húngaro Viktor Orbán, rechazan explícitamente los ideales enfocados en la libertad propios de la fundación de Estados Unidos. Aquí, en Estados Unidos, ideas así a menudo van de la mano con lo que se conoce como “nacionalismo cristiano”, inicialmente un término oprobioso, pero que algunos adherentes ahora abrazan.

Los movimientos de izquierda responden a impulsos similares, aunque en un registro muy diferente. Por ejemplo, consideremos las apasionadas cualidades morales de la justicia social —cuyos críticos llaman “wokeism”, un término que en inglés refiere al despertar de una conciencia social— que han remodelado muchas normas e instituciones occidentales a lo largo de la última década. Mientras que en el discurso coloquial esas cualidades morales son “liberales” en tanto concepto opuesto a conservador, cambian el curso de la permisividad del vive-y-deja-vivir del liberalismo clásico hacia una ética más exigente, una que se manifiesta en reglas del discurso en los campus universitarios, en la capacitación acerca de los prejuicios inconscientes en el trabajo, y en los mandatos de Diversidad, Equidad e Inclusión impartidos desde el gobierno.

Ambas expresiones del posliberalismo surgen de una sensación de que demasiada libertad es perjudicial para el bienestar social, a la vez que difieren en su enfoque acerca de qué miembros de la sociedad están más en riesgo. Pero también ha nacido una sensación de que el exceso de libertad es perjudicial para uno mismo. Esto ayuda a explicar por qué Jordan B. Peterson, el psicólogo junguiano canadiense, ha cosechado millones de lectores y visitas en YouTube gracias a su recomendación de la autodisciplina como un “antídoto para el caos”. Ese caos, aclara en su best seller publicado en 2018, 12 reglas para vivir, es el resultado directo de la “libertad sin trabas” moderna. (Desde el punto de vista político, Peterson continúa siendo un liberal clásico).

Los activistas de izquierda, los nacionalistas conservadores y los junguianos que propugnan la autoayuda obviamente discrepan acerca de muchas cosas. Aun así, comparten por lo menos una intuición: los humanos necesitan compromisos vinculantes y límites rígidos, por el bien de otros y por el propio. La felicidad privada y pública, si acaso significa más que el mero permiso para buscar el placer, requiere renunciar a la libertad sin trabas de hacer lo que uno desea.

A pesar de esas contracorrientes, las condiciones cambiantes de la modernidad aún son el mar en el que la mayoría de nosotros navega. En su libro publicado en el año 2000, Modernidad líquida, Zygmunt Bauman señala:

Las formas de la vida moderna difieren en unos cuantos aspectos, pero lo que las une es precisamente su fragilidad, su temporalidad, su vulnerabilidad y su inclinación hacia el cambio constante. Ser “moderno” significa modernizarse, compulsiva y obsesivamente. No tanto solo “ser”, mucho menos mantener su identidad intacta, sino “transformarse” para siempre, evitando la completitud, permaneciendo indefinido. Cada nueva estructura que remplaza la previa tan pronto esta es declarada antigua y caduca es solo otro acuerdo momentáneo, reconocido como temporal y “hasta nuevo aviso”.

Según el relato de Bauman, la “modernidad líquida” es más una cuestión de patrones sociales a gran escala que de comportamiento individual. Pero esos patrones han creado un guion para una vida en la cual el cambio es la única constante. El principio rector no examinado es el imperativo categórico para mantener las opciones abiertas. Ese imperativo subyace al hábito del consumismo y al de la gratificación instantánea que estimulan el capitalismo moderno. Y alimenta una reticencia general a comprometerse, un rechazo a sentirse obligados a largo plazo.

Consideremos el declive de las tres formas de compromiso que implican renunciar a tomar opciones, cada una con sus raíces profundas en la cultura occidental: el matrimonio, el servicio militar y la vida monacal. Para empezar, los índices de matrimonio han ido cayendo en todo el mundo por décadas; en Estados Unidos, se han reducido a la mitad en los últimos cincuenta años. En conjunto, la cohabitación fuera del matrimonio ha aumentado dramáticamente, pero no lo suficiente para compensar la escasez de matrimonios y con el correspondiente riesgo incrementado de que un matrimonio subsiguiente se rompa: las parejas estadounidenses que cohabitan antes del matrimonio tienen más probabilidad de divorciarse. En muchos países, los índices de divorcio aumentaron vertiginosamente en los setenta y alcanzaron un pico en los ochenta. Y, a pesar de que desde entonces han descendido en algunos lugares, globalmente permanecen en niveles históricamente altos. Las Naciones Unidas informa acerca de una tendencia general en alza. A medida que los matrimonios se vuelven excepcionales, ya no es una obviedad que una pareja haga votos de fidelidad para toda la vida. En los países occidentales, hay una minoría elocuente que defiende el matrimonio abierto y el poliamor, y algunos incluso critican la monogamia voluntaria como opresiva en sí.

El reclutamiento militar también está en problemas; menos de uno de cada diez estadounidenses jóvenes dice que consideraría alistarse. Desde el inicio de la pandemia, el porcentaje de adultos jóvenes que las fuerzas armadas estadounidenses clasifican como potencialmente dispuestos a alistarse ha caído casi en un tercio, del 13 al 9 por ciento. Se podría esperar que aquellos que están comprometidos con el pacifismo cristiano (como es el caso de esta revista) celebraran dicha caída; y, en la medida que refleja un rechazo hacia el hecho de matar, nosotros lo celebramos. Sin embargo, la oposición a la guerra no parece ser la razón principal por la cual este año el ejército de Estados Unidos, por ejemplo, apenas ha logrado reclutar una fracción de los nuevos soldados que necesita. Tampoco lo es el hecho de que solo un cuarto de los estadounidenses jóvenes esté físicamente apto y carezca de un registro de antecedentes penales descalificador. La causa fundamental parece ser que menos personas están abiertas incluso a considerar la idea de comprometerse a servir.

Las profesiones monásticas han ido disminuyendo a lo largo de más tiempo. Los monjes y las monjas católicos componen la vasta mayoría de personas en la vida religiosa, y desde los sesenta su número ha caído precipitadamente en todo el mundo, de forma más espectacular en América del Norte y Europa. Ciertamente, en algunos países latinoamericanos y africanos, el monacato continúa prosperando, y hasta en Estados Unidos, un puñado de órdenes, la mayoría tradicionalistas, aún atrae a postulantes. Pero son casos atípicos. Desde 1965, el número de hombres en las órdenes católicas estadounidenses ha caído en más de la mitad, en tanto el número de hermanas católicas ha descendido en más de tres cuartos. Del mismo modo que sucede con el servicio militar y el matrimonio, las causas de esas tendencias son complejas, y a menudo parecen ligadas a crisis específicas dentro del catolicismo. Incluso así, las dimensiones globales de la disminución son impactantes.

Esos tres ejemplos representan síntomas de una cultura empeñada en evitar el compromiso. Sin embargo, también señalan un camino para superar la modernidad líquida, como guiones para la vida que permanecen disponibles para cualquiera que desee adoptarlos. En un nivel incluso más básico, insinúan un camino en el que la libertad y la felicidad puedan reconciliarse.

Significativamente, cada uno de esos caminos comienza por el mismo paso: hacer voluntariamente un voto. Un monje o una monja, por tanto, luego de atravesar la postulación, el noviciado y la profesión temporal, hacen votos de castidad, pobreza y obediencia para toda la vida ante su comunidad. Al hacer su juramento de alistamiento, los reclutas militares prometen fidelidad a su nación, un voto que no necesariamente es para toda la vida, pero que incluye la aceptación de que pueden morir mientras están cumpliéndolo. En una boda, cuando una pareja hace el voto arquetípico, se comprometen a ser fieles en salud y en enfermedad, “hasta que la muerte nos separe” (o así lo hacían hasta que llegó la moda de los votos por escrito estilo “hágalo usted mismo”, que a menudo dejan fuera la parte crucial).

Un voto no es una declaración de independencia, sino de una obligación. Cuando hacemos un voto, estamos renunciando a nuestra libertad futura. Pero esa pérdida viene con una ganancia. Como G. K. Chersterton escribe:

Los sabios modernos ofrecen al amante, con una mueca repulsiva, las mayores libertades y la máxima irresponsabilidad; pero no lo respetan como la antigua iglesia lo respetaba; no escriben su juramento en el cielo, como el registro de su más elevada gloria. Le dan toda la libertad, salvo la libertad para vender su libertad, que es la única que él desea.

La máxima excelencia de la libertad del voto es difícil de aceptar para nosotros, las personas modernas, sobre la base de argumentos, tal como Chesterton sabía. Pero podemos contar historias que lo ilustran. La primera entre ellas es el gran relato contado por los escritores de la Biblia desde el Génesis hasta el Apocalipsis acerca del voto preeminente, el pacto entre Dios e Israel y, por extensión, entre Dios y la humanidad. Dios llama a Abraham, un hombre sin mayor importancia, para que deje todo lo que conoce en su ciudad natal de Mesopotamia, y a cambio le hace una promesa:

Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré. Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición. Bendeciré a los que te bendijeren, y a los que te maldijeren maldeciré; y serán benditas en ti todas las familias de la tierra. (Gn 12:1-3).

Abraham obedece, y la promesa continúa a través de Isaac, Jacob y sus descendientes hasta el día de hoy. Según la interpretación cristiana, la promesa de Dios encuentra la plenitud en Cristo, descendiente de Abraham. A través de él, toda la humanidad es bendecida y se nos ofrece ser parte de la familia de Abraham y de la promesa que Dios le hizo. El libro final de la Biblia cristiana, basándose en los profetas hebreos, llega incluso a representar este pacto como un voto de matrimonio, que se completa en la cena de las bodas del Cordero.

Para los creyentes individuales, el relato del pacto de Dios con Abraham puede ser recapitulado en los relatos de nuestra propia vida. He aquí una de esas historias, común y corriente, salvo por el hecho de que puedo contarla de primera mano: yo era un joven de veintiún años que cursaba mi último año de universidad; era un creyente bien catequizado en el credo moderno de la liquidez. Aunque había crecido en el Bruderhof, la comunidad anabautista que publica esta revista, me sobrevino una fobia al compromiso con tanta facilidad como a cualquiera de mis pares de la generación X. Había absorbido con entusiasmo el espíritu meritocrático para ir tras credenciales socialmente deseables y señales de éxito. Con esa actitud, la vida comunitaria en la que había crecido a menudo me resultaba restrictiva. Estudiar en una universidad de la Ivy League parecía ser mi boleto de ida hacia un mundo de posibilidades ilimitadas.

Sin embargo, un día en particular que permanece en mi memoria, se impuso en mí la convicción de que estaba llamado a regresar a casa y a comprometerme a ese modo particular del discipulado cristiano. Ser miembro en el Bruderhof es un compromiso para toda la vida. No fue un destello de iluminación, sino un momento en un proceso gradual, como la lenta clarificación del agua en un estanque enlodado tras una turbulencia. Volví al Bruderhof después de varios años de permanecer alejado y solicité ser miembro. A lo largo del período de prueba que siguió, esa convicción se sostuvo. Como dijo una vez la Madre Teresa acerca de las mujeres que habían encontrado una vocación: “Ellas saben. Ellas saben”.

Estar obligado no me hacía sentir que hubiera perdido la libertad.

Cuando finalmente llegó el momento de hacer mis votos, después de todo lo que lo había precedido, me pareció como si nada hubiera pasado. El pastor que presidia el servicio era un ochentón inglés genial que tenía un marcado temblor. (Mi tío solía describirlo así: “Cuanto más tiembla John, más autoridad espiritual emana de él”). Me hizo una serie de preguntas basadas en votos anabautistas de varios siglos de antigüedad. Lo recuerdo radiante en determinado momento, mientras hacía una pausa para lograr un efecto dramático en cada coma: “¿Te entregas completamente, y te comprometes sin reservas, con Dios y con tus hermanos y hermanas?”. Dije que sí en los momentos adecuados. Él me estrechó la mano y tomó asiento. Y eso fue todo. Regresé a mi asiento e inicié el resto de mi vida.

Sin embargo, a pesar de la falta de emociones exaltadas, ese momento me dio la certeza que ha permanecido conmigo desde entonces: al menos una decisión ha sido tomada para siempre; una cuestión vital central ya no tendrá que ser revisada o comprobada una y otra vez. Había dado mi palabra. Después de pasar años esquivando frenéticamente cualquier compromiso que pudiera limitar mis opciones, ahora estaba obligado.

Y pronto descubrí que estar obligado no me hacía sentir que hubiera perdido la libertad. Por el contrario, una vez que el paso fue dado, las fantasías con respecto a otros caminos de vida posibles desaparecieron, no debido a ningún desarrollo súbito de mi madurez espiritual, sino simplemente porque el voto en sí había transformado a quien lo había hecho. Es un sentimiento que resultará familiar a muchas parejas de recién casados. Renunciar a todos los demás, tomar una única opción irrevocable crea una nueva libertad mucho mejor que la libertad estéril de las opciones ilimitadas. Es una liberación que promete felicidad real, un pasaje que va desde apenas vivir potencialmente hasta volverse completamente uno mismo.

Claro está que los votos no funcionan siempre de esa manera. Incluso las escrituras narran historias de votos que terminaron muy mal. El sombrío cuento de Jefté en el Libro de los Jueces destaca entre otros. Jefté es un jefe militar que regresa a su casa después de la batalla y debe sacrificar a su hija, su única hija, para satisfacer un voto imprudente que había hecho para ayudar a alcanzar la victoria.

El problema de los votos equivocados era extensamente conocido por los sabios judíos: votos rotos, votos no cumplidos, votos mal hechos. Dado el importante rol que juega el hecho de hacer votos en las escrituras hebreas, esto no es sorprendente. En algún punto de la era rabínica primitiva, el problema de los votos equivocados se volvió tan agudo que dio origen a un rito notable. La oración llamada Kol Nidre es el eje de la liturgia vespertina antes de Yom Kippur. Recitada por un cantor mientras la congregación murmura en voz baja, este acto penitencial libera a los fieles de la culpa por los votos no cumplidos en preparación para el año más sagrado del año.

Una clave para entender el poder de la Kol Nidre es estética. De acuerdo con Jonathan Sacks, el gran rabino del Reino Unido, ya fallecido, su “música inquietante tiene el poder como ninguna otra para abrir las puertas del corazón judío”. La inconfundible melodía susurrante, según una leyenda, fue entregada por Dios a Moisés en el monte Sinaí. Es más probable que la melodía se originara en la Renania medieval como un préstamo tomado de los trovadores de la corte; desde entonces se ha vuelto famosa gracias a compositores que van desde Beethoven y Bruch a Schoenberg.

Curiosamente, esta oración no es realmente una oración y, de hecho, jamás menciona a Dios. En su lugar, señala Sacks, es una “fórmula para deshacer votos”, de un modo más legal que religioso: “Nunca antes hubo una falta de conexión tan profunda, una discordancia tan profunda, entre la música y las palabras”. En la forma utilizada en la mayoría de las sinagogas asquenazíes, su texto data del siglo XII, aunque sus raíces provienen de siglos antes. En el servicio, las palabras en arameo son repetidas tres veces:

Que todos los votos, prohibiciones, juramentos, votos de dedicación… que hemos hecho, jurado, declarado e impuesto sobre nosotros desde este Día del Perdón hasta el próximo Día del Perdón, caigan sobre nosotros para nuestro beneficio. Considerándolos a todos, nos arrepentimos de ellos. Que todos sean liberados, perdonados, borrados, anulados e invalidados. No son válidos ni están vigentes. Nuestros votos no son nuestros votos. Nuestras prohibiciones no son nuestras prohibiciones. Nuestros juramentos no son nuestros juramentos.

Este rito fue controversial desde el principio entre los líderes rabinos. Parece contradecir la insistencia severa de la Torá con respecto a que un voto, una vez manifestado, debe ser cumplido de forma obligatoria. Las excepciones que prevén las escrituras —y que permiten que el padre de familia revoque los votos hechos por una esposa o por una hija, y permita el “intercambio” de algunos votos a cambio de un pago en dinero— confirman la regla. No es, por tanto, sorprendente que la Kol Nidre fuera rechazada por cinco de los seis gueonim, las más altas autoridades de la ley judía que dieron forma a la interpretación talmúdica entre los siglos VII y XI. Los escrúpulos de los rabinos acerca de la validez del rito han persistido desde entonces.

En Europa, durante los siglos posteriores, la Kol Nidre demostró ser no solo teológicamente riesgosa, sino directamente peligrosa. Su formulación fue citada como base para dudar de la veracidad de los judíos cuando prestan juramento en los tribunales o hacen promesas en los negocios, y se volvió un pretexto para la discriminación legal y la violencia antisemita. Como una respuesta defensiva, algunas comunidades judías la suprimieron de sus libros de oraciones hasta bien entrado el siglo XX.

Aun así, la Kol Nidre ha sobrevivido a sus numerosos detractores. Una razón puede ser que, a pesar de que parece que niega la santidad de los votos, de hecho da testimonio de un tipo de fidelidad más profunda. El rabino Sacks ha señalado que en aquellos siglos cuando la popularidad de la Kol Nidre se extendía por las comunidades judías fue también la época de conversiones forzadas de judíos bajo gobernantes cristianos (y, a veces, musulmanes). En este punto, según su opinión, la Kol Nidre jugó un rol imprescindible. Una vez al año, daba a los conversos con remordimientos la oportunidad de entrar a la sinagoga y, a la vista de Dios y su comunidad, anular sus promesas forzadas de apostasía. En el Día del Perdón, los infieles podían, al menos, declarar su deseo de fidelidad. Para ellos, la Kol Nidre manifestaba una confianza acerca de que Dios permanece fiel a su pacto cuando los humanos demuestran su falsedad.

Esa es una postura penitencial que, según la visión cristiana, debería ser la actitud de todo creyente bautizado. En nuestro estado caído, cada voto que hacemos es irreductiblemente imprudente, no importa con cuánto cuidado haya sido considerado; nunca sabemos cómo acabará la historia de cualquiera de los votos. Esto se aplica con especial fuerza al voto bautismal. A través del bautismo, cada cristiano ha prometido fidelidad incondicional a Cristo; a través del pecado, cada uno se posiciona como un apóstata, confiando solo en la fidelidad de Cristo.

Aun así, su fidelidad es suficiente, según nos asegura el Nuevo Testamento. En palabras de la Carta a los Hebreos:

Así que, hermanos, teniendo libertad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesucristo… mantengamos firme, sin fluctuar, la profesión de nuestra esperanza, porque fiel es el que prometió.

La base sobre la que nos animamos a hacer nuestros votos ya no es nuestra propia fuerza de voluntad ni nuestra capacidad de permanecer fieles, sino la de Dios. Y de ese modo hacemos lo correcto al comprometernos con confianza.

Hasta ese extremo, por lo tanto, resulta que los padres fundadores tenían razón: el Creador nos dotó de un derecho inalienable de libertad. Pero también nos dotó de algo más, un don que es igualmente inalienable: el deseo de un compromiso incondicional de todo lo que tenemos y somos. Nuestra libertad nos es dada para que, a nuestro turno, podamos libremente dedicarnos a algo más grande. Eso es lo que, de hecho, los firmantes de la Declaración de Independencia hicieron, y concluyeron su documento con un voto que invoca a la “Divina Providencia” como testigo para “comprometer nuestra Vida, nuestra Fortuna y nuestro sagrado Honor unos con otros”.

Por supuesto, la consecuencia no es tan simple como decir que hacer cualquier voto es mejor que ninguno. Eso es completamente falso, tal como lo muestra el ejemplo de Jefté. Hoy en día, es fácil encontrar causas y movimientos que se alimentan de los deseos innatos de las personas de entregarse a una lealtad superior de maneras nocivas y siniestras.

Pero la precaución aconseja discernimiento, no indecisión permanente. Finalmente, dar un salto hacia un compromiso, incluso sin saber dónde uno aterrizará, es el único modo de alcanzar una felicidad que valga la pena. Es la felicidad que se describe en el salmo que ha sido recitado en las comunidades monásticas durante mucho tiempo cuando alguien hace un voto para toda la vida: “Este es para siempre el lugar de mi reposo; aquí habitaré, porque lo he querido”.

Traducción de Claudia Amengual